El orden de la tierra: la distancia, el silencio, la luz

"El arte de la conversación está muerto y pronto estarán muertos todos los que saben hablar"

Guy Debord

 “Es soberano el que dispone sobre las shitstorms de la red”

Byung Chul Han

Para la tribu Wintu el mundo permanece estable, somos nosotros quienes cambiamos. Los Wintu habitaron durante aproximadamente 6000 años el norte de California. A principios del siglo XX, sumaban alrededor de 14,000 miembros, ahora quedan solamente unos 150. No tienen tierras ni reconocimiento de derechos por parte del Gobierno de los Estados Unidos.

En su libro A Field Guide to Get in Lost, Rebecca Solnit explica cómo los Wintu usaban el lenguaje para conectarse con el mundo; por ejemplo, no empleaban las palabras “izquierdo” o “derecho” para referirse al cuerpo, pues usaban los puntos cardinales como referentes móviles. Así, si iban río arriba en una canoa, sus brazos estaban orientados por el este y el oeste, los cuales cambiaban de posición en el camino río abajo. Su ser existía con referencia a la tierra, las montañas, el cielo, el sol, los valles, las estrellas, etcétera.

Byung Chul Han, desde la genealogía del panóptico digital, habla de la geografía contemporánea como un infierno de lo igual: territorios sin fantasías poblados por la sociedad de la transparencia y el rendimiento. Una geografía integrada por habitantes con cuerpos saciados y almas apáticas donde en lugar de narrar se cuenta, donde la acción se convierte en operación, donde en lugar de pensamiento hay cálculo, donde la imaginación fue cambiada por la información. Tales territorios están permanentemente asediados por el ruido informativo denominado como shitstorms, que saturan el espectro del “espacio público digital”.

Una imagen paralela al panóptico digital la encontramos en Paula Sibilia (2008), quien concibe el panorama a modo de “una cartografía de la Tierra como un archipiélago de ciudades o regiones muy ricas, con fuerte desarrollo tecnológico y financiero, en medio del océano de una población mundial cada vez más pobre”.

En este contexto, ya no vivimos más en un orden terreno de fundamento sólido, sino en el  orden digital en el que es imposible marcar, grabar, fijar rutas, pero sobretodo, en el que ha sido aniquilada la distancia y la cercanía bajo el imperativo de la conexión y el presente optimizado. Es decir, hemos perdido paulatinamente la negatividad que despierta la presencia del otro. Se trata de la fenomenología del espíritu capaz de producir experiencias afrontando al dolor contra la fenomenología del me gusta, caracterizada por la carencia de espíritu y el aferramiento a uno mismo, pues:

Sólo el espíritu irrumpe desde la simple relación consigo, hace experiencias. No es posible ninguna experiencia sin dolor sin negatividad de lo otro, en el exceso de positividad. Se viaja en todas direcciones, sin llegar a una experiencia. Se cuenta sin fin, sin poder narrar. Se toma nota de todas las cosas, sin conseguir conocimiento (Chul Han, 2014).

Encontramos dos referentes históricos que resuenan de inmediato con el tema. El primero es de Carl Mitcham (1990, en Sibilia, 2005), que explica cómo “la cultura griega clásica estaba cargada de recelo con respecto al bienestar y la opulencia que las artes o technai producen cuando no se mantienen dentro de los límites estrictos, pues acostumbraban a los hombres a las cosas fáciles”. El segundo referente viene de D.T. Susuki (1960), quien narra una historia de Chuang Tzé para criticar la mentalidad máquina del hombre. Es el relato de un campesino que tenía un pozo con el que irrigaba su finca empleando una cubeta rústica para sacar agua en vez de una palanca que le ahorraría esfuerzo, cuando un paseante lo cuestionó por lo obsoleto que resultaba su método, el campesino respondió: “sé que ahorra trabajo y es precisamente por esta razón por la que no utilizo ese artefacto. Lo que temo es que el uso del instrumento me haga pensar sólo en la máquina. La preocupación crea en uno el hábito de la indolencia y la pereza”. Desde esta perspectiva, nos encontramos en una transición viva de un régimen de poder a otro, desde hace décadas ya, los territorios dejaron de ser ordenados y regulados por los estados nación que fomentaban las identidades nacionales, cediendo paso al orden regulado por el mercado bajo una lógica global empresarial que fomenta el consumo y busca regular toda forma de vida en el planeta.

En los años noventa, Gilles Deleuze, caracterizó dicha transición como la emergencia de las sociedades de control, con el tránsito de las máquinas simples (palancas, poleas y relojes) hacia máquinas informáticas complejas. Esto significó el paso de la atrofia del músculo a la atrofia del nervio, del encierro (molde), al control (modulación), del número a la cifra, del grillete al collar electrónico. Y donde además, “puede ser que viejos medios, tomados de las sociedades de soberanía, vuelvan a la escena, pero con las adaptaciones necesarias”.

Para Paula Sibilia (2005), nos enfrentamos a una nueva biopolítica matizada por la búsqueda de acceso a la información más que a la acumulación de bienes, una nueva biopolítica que ya no descansa en un modelo mecánico geométrico, sino en un modelo informático molecular que parte del Proyecto del Genoma Humano, en el que tanto los seres humanos como el planeta somos perfiles de información cifrada en nuestros genes y circuitos cerebrales.

El sector de la biotecnología se ha combinado con el mercado donde han surgido empresas que desarrollan tecnologías e investigaciones que dan como resultado descubrimientos que requieren de un poder de procesamiento computacional cada vez mayor. De ser poblaciones censadas pasamos a ser micro-segmentos del mercado, administrados desde la lógica del Big Data y la psicopolítica que opera a nivel neuronal, como un virus emotivo-afectivo, capaz de programar el inconsciente colectivo.

Seducidos cada vez más por el encanto de la nuevas tecnologías, parecería que nos enfrentamos a un nuevo escenario donde ha desaparecido el espacio privado y donde nos parecemos al sujeto de rendimiento, que bajo el imperativo del éxito, es amo y esclavo a la vez, en la constante autoexposición y recreación de identidades virtuales bajo una constante autovigilancia frente a los riesgos de la incertidumbre. Y que a nivel colectivo, es parte de un enjambre digital que lo envuelve en el ruido informativo y en la indignación, pero es incapaz de articular un discurso político sólido y la noción de un “nosotros”, pues su indignación “en gran medida es una preocupación por sí mismo. De ahí que se disperse de nuevo con rapidez” (Chul Han, 2014).

Todo esto contrasta con el argumento de Benjamin Arditi (2016), quien ve a los dispositivos móviles como las hachas y los cuchillos de nuestros antepasados, que nos acompañan a donde vayamos, envueltos en una atmósfera inalámbrica que reconfigura la forma en que estamos juntos. Arditi recalca la importancia del Internet como terreno de lucha y rendición de cuentas desde la clickdemocracia de los espectadores. Al respecto y sólo como apunte, sería interesante analizar el descenso del ciclo de movilizaciones por Ayotzinapa en la Ciudad de México y observar esto en relación directa con los periodos vacacionales decembrinos de los dos últimos años.

Desde el pensamiento de Slajov Žižek, hoy en día nos enfrentamos a un espacio público cada vez más abstracto, en medio de una crisis simbólica de las estructuras éticas que deriva en un vacío moral, pues:

A menudo se nos dice que hoy en día, con nuestra exposición total a los medios, la cultura de las confesiones públicas y los instrumentos de control digital, el espacio privado está desapareciendo. Uno debería contratacar este lugar común con la afirmación opuesta: es el espacio público como tal el que está desapareciendo (Žižek, 2014).

Para ahondar en la crisis de lo público, vuelvo a Byung Chul Han quien habla de la hiperfotografía para referirse ala crisis de la política actual; la hiperfotografía ha dejado de representar la realidad para solamente re-presentarla, volviéndose autorreferencial, tal como sucede en el sistema político, en donde ya no se representa más a los ciudadanos sino al sistema mismo.Resulta interesante conocer y profundizar en, ¿qué alternativas y nuevas formas de gobierno han surgido en las últimas décadas? y ¿a través de qué dispositivos de significado los nuevos actores buscan manejar ciertas técnicas, normas y vocabularios que engloban sus identidades? Los intentos de respuesta a estas preguntas exceden los propósitos de este texto. Por lo pronto, la misma genealogía del panóptico digital nos dice que las masas organizadas en sindicatos, organizaciones y partidos se han descompuesto en enjambres, unidades puras aisladas digitalmente sin formar ningún público articulado ni tampoco un nosotros político.

¿Para qué son necesarios hoy los partidos, si cada uno es él mismo un partido, si las ideologías que en tiempo constituían un horizonte político, se descomponen en innumerables opiniones y opciones particulares?, ¿a quién representan los representantes políticos si cada uno ya solo se representa a sí mismo? (Chul Han, 2014).

A estas alturas, resulta conveniente volver la mirada a las piedras, propias del orden de la tierra: objetos cerrados y ocultos al afán de la información inmediata, frente a la lógica de lo acumulativo y aditivo del régimen de la transparencia, donde las cosas nos observan y a la vez se vuelven más espectrales por la pérdida de significación. En dicha lógica, el pensamiento y la imaginación quedan sometidas a la obediencia, al consumo y al entretenimiento de masas. Sobre esto, John Berger (1972) advertía el cómo las imágenes al igual que las palabras pueden ser manipuladas para cualquier fin, de ahí la necesidad de mantenernos escépticos con lo que vemos; Berger, explica cómo la pintura pierde su capacidad de silencio (una de las mayores potencialidades que tiene para generar impacto en el espectador) cuando es reproducida y combinada con todo tipo de imágenes en la publicidad. Hoy se vuelve necesario detenerse, entrar en la demora contemplativa e intentar recuperar la capacidad de cerrar los ojos frente a la oleada de imágenes de los shitstorms informativos bajo los que estamos bombardeados. Hablamos de entrar a un silencio diferente al del miedo, al silencio que ofrece múltiples modalidades expresivas como explica Raymundo Mier (2016) al referirse a la pintura de Mark Rothko.

Mucho se ha hablado de cómo el neoliberalismo ha despolitizado a las sociedades contemporáneas. Desde la genealogía del panóptico digital, esta despolitización se trata de un sistema que ha sido impuesto a la vida misma, secuestrándola en lo mesurable y calculable. Es la pérdida del eros, que significa la pérdida de tener la capacidad de muerte para enfrentar la vida, aceptar la distancia, la valentía para entrar a territorios desconocidos y perderse en ellos para salir de uno mismo.

En ese detenerse, ¿necesitamos un nuevo espacio privado donde podamos replantearnos las relaciones con nosotros mismos y con los demás? Quizás sí, aunque hay que recordar que la separación entre los ámbitos público y privado es una invención histórica en donde cada uno ha tenido sus propias tiranías.  Quizás entonces, desde ese espacio, debemos apuntar por una intimidad que apuesta por ser luz “en contraposición a la verdad, la transparencia que no es narrativa hace transparente, pero no aclara. En cambio, la luz es un medio narrativo. Está dirigida y juzga. Así muestra caminos. El medio de la transparencia es una radiación sin luz” (Chul Han, 2014).

Habría que buscar aquella luz de la que habla Rebecca Solnit, la luz azul del mundo que se pierde en la distancia entre el sol y nosotros; aquella luz que resplandece en las montañas del horizonte y que, una vez alcanzadas las cimas, desaparece y aparece como un nuevo horizonte. Esa luz que no se puede adquirir, ni poseer, es algo que siempre estará más allá; aunque el mundo de hoy intenta poseerla.

Finalmente, suscribo la opinión de Sibilia (2005): a no caer en la histeria antitecnológica, pero sí intentar comprender, entre la enorme complejidad de esta transición viva de un régimen de poder a otro, cómo la tecnociencia produce ciertos tipos de subjetividades distintas a las que se buscaban para saciar la producción industrial, y que ahora aparecen como autodirigidas bajo el imperativo del rendimiento. El objetivo es quitar la apariencia de neutralidad  y “desnaturalizar estas prácticas comunicativas, algo que sólo se logrará si desnudamos sus raíces y sus derivaciones políticas”.

**Fotografías de Alex Dorfsman

_Referencias:

_{Arditi, Benjamín (2016). Redes, exocerebro y espectadores. Documento de trabajo No. 5. Recuperado el 16 de enero de 2016.} 

_{Berger, John (1972). Ways of Seeing [Video].} 

_{Byung, Chul Han (2012). La agonía del Eros. Herder. Barcelona. 2014.}

• _{(2014). En el Enjambre. Herder. Barcelona.}

_{Deleuze, Gilles (1991). Posdata sobre las sociedades de control, en Christian Ferrer (Comp.). El lenguaje literario, 2, Ed. Nordan, Montevideo, 1991. Recuperado el 5 de enero de 2016.}

_{Mier, Raymundo (2016). Sobre la Teoría Crítica y la Improvisación [Video].} 

_{Rendueles, Cesar (2015). Contra el dogma digital. Recuperado el 20 de enero de 2016, de El País.}

_{Sibilia, Paula (2005). El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales. Fondo de Cultura Económica. México.}

_{(2008). La intimidad como espectáculo. Fondo de Cultura Económica. México.}

_{Solnit, Rebecca (2005). A Field Guide to Getting Lost. Penguin Books. Unite States.}

_{Susuki, D.T y Fromm, Erich (1960). Budismo Zen y Psicoanálisis. México. Fondo de Cultura Económica. 2014.}

_{Winnimen Wintu. (2016). Who we are, de Winnimen Wintu. Journey to justice. Recuperado el 6 de enero 2016.} 

_{Žižek, Slajov (2014). Acontecimiento. Sexto Piso. España.}